Acerca de la violencia en la educación, un punto de vista filosófico

La violencia se ha tomado en consideración por los teóricos para adjudicarla como medio por el cual los paradigmas de la humanidad han avanzado y han superado las oposiciones. La violencia se ha expresado en guerras, enfrentamientos en tribunas, discusiones entre autores, en la racionalidad. Se agrega al concepto, anticipadamente, los calificativos de conflicto y lucha, dándole así una carga solamente negativa. Ahora bien, la violencia no puede ser neutra en absoluto: si es originada – por ejemplo, vía artificios como pistolas o bromas sucias hacia alguien – trae consigo una carga moral. La violencia, si se produce en la praxis, dictamina que, aquellos que la practican, deben creer, provisionalmente, que está bien hacerlo.

Ahora bien, nos encontramos con una contradicción. Si entendemos violencia como ahondamiento en el malestar del otro por parte de uno, ya sea psicológico o físico, entonces la violencia no puede hacer sino relativizar el bien. En otros términos, quien tiene la creencia que la violencia causa un bien para quien la practica en ciertas circunstancias, no se fija en la distinción real entre violencia y bienestar. En efecto, es una contradicción creer que ambas se pueden sostener, y sin embargo, es así. Y esto porque bienestar no siempre es lo mismo que satisfacción personal, o si se quiere, felicidad. Brevemente, definamos felicidad como el lado personal de una satisfacción, mientras que el bienestar, el lado social de una satisfacción; mientras que la satisfacción de uno pasa a ser la adecuación de su máxima sostenida con la realidad, o mejor dicho, que lo que creía, sucedió. Dentro de este marco, surgen creencias que se topan con la realidad, y no se enfrentan a ella; desde el pensamiento filosófico, pues, uno tiene que enfrentársela, porque así se avizoran los supuestos de todo conjunto de creencias explicitadas hasta el momento. Y la justificación de la violencia tiene que ser redondeada según nuestra crítica, para separar lo que se puede creer y lo que realmente se está creyendo.

Creer que la violencia es adecuada en ciertas circunstancias esboza un esquema de práctica de las acciones morales de acuerdo a las situaciones. Es una perspectiva contingente, en donde la ética, como dice Giusti,  evalúa al principio las formas de vida en la cultura para con ello recomendar cuál es el fin que la comunidad busca (véase la idea de eticidad en Hegel en textos más especializados). Ciertamente, si se mantiene un lineamiento teleológico, en donde se adscribe una mayor importancia al fin común, que se busca por sí mismo, entonces la violencia no podría defenderse: siempre se busca ella a miras a un fin, la satisfacción personal o social. Pero habíamos considerado que la felicidad corresponde al frente subjetivo de lo que es la satisfacción de la persona; no obstante, este estadio no tolera ninguna oposición pues puede hablarse de la felicidad de una cultura, así como de la violencia de una cultura hacia otra, extrapolando de esa manera términos psicológicos – felicidad y violencia  al terreno sociológico. La violencia no es algo que se prefiere si no es por otra cosa, como la felicidad o alguna emoción de carácter inferior. Aunque esta idea normativa puede verse diezmada ante las manifestaciones de violencias que nuestra actualidad nos ha deparado.

estas dos maneras de violentar la voluntad de otro no son lo mismo. La primera responde a que alguien incurre en la tranquilidad de otro, siendo ambos pertenecientes a una misma aula, escuela, y teniendo en cuenta que pueden ser de la misma categoría escolar o no, porque puede haber violencia de alumno a alumno, de profesor a alumno, de personal administrativo a alumno, entre otras posibilidades. La revelación de prácticas que auguran el dolor del otro ponen en cuestión no solo el vínculo entre estos agentes, sino el mismo vínculo afectivo primario de cada quien propicia la violencia. La psicología del desarrollo considera que, si bien no es determinante la crianza que no se concentra en la estimulación de los afectos necesarios para la acción correcta, justamente, conlleva a insuficientes o inadecuadas construcciones vinculares por parte de los niños. Si no existe un buen apego entre el niño con su figura de apego (normalmente, la madre), los otros vínculos amorosos obliga, a quienes no han tenido un apego recomendado, una mayor evaluación, al ser difícil no responder de manera insegura, con violencia o desinterés, hacia las exigencias sociales de los demás. En ese sentido, este fenómeno de la violencia en las escuelas no pertenece exclusivamente a la explosividad infantil denominado coyunturalmente como bullying, sino también a la astucia de los profesores que, teniendo su asumida madurez como adultos que son, pueden llegar a violentar en la mentalidad de sus alumnos. De esa manera, aparece la segunda forma de violencia en el plano escolar.Acá solo quiero centrarme en la violencia en las escuelas y en la educación. En mi opinión,

Llamo violencia en la educación en alusión a que el mismo sistema educativo contrae esta violencia germinada en el fuero interno de las escuelas en miras de justificar la deplorable labor para reformar toda la estructura. En un sentido, la violencia en la educación estriba en las arengas fundamentalistas de los críticos de la educación con la intención de desestructurar la incapacidad de los profesores al haber estudiantes graduados de la secundaria con un pobre pensamiento formal. A raíz de ello, se protesta por cuánto más se puede extender esta consecuencia si no se comienza a relevar del cargo a esos profesores. Los profesores, a su vez, responden con violencia: La tecnología expresada en la televisión y el Internet, no permiten más el desarrollo fructífero del alumno. De aquí se sigue el porqué no llamo a esta violencia como violencia hacia la educación sino en la educación: ambas partes, los agentes de pedagogía y los críticos de ella, versan en la violencia hacia un sistema que, a nivel abstracto, no puede ser ni bueno ni malo. Me atrevo a decir que elevando a un plano normativo, la bondad o la utilidad de la educación es inconmensurable, pues se tiene que ligar este a cómo es la realidad actual de la educación, en cada país, en cada región.

Adicionalmente, la violencia en la educación perjudica tajantemente la formación humanística que se le brinde al niño, porque tanto la crítica externa (padres de familia, abogados, etc) como la crítica interna (fuero administrativo o docentes) no puede entrar en dimes y diretes laxos y comunes en nuestra sociedad. Es más efectivo tomar una medida que ponga en funcionamiento objetivos relacionados a la formación de valores en los alumnos. Así y solo así se está tomando ejemplarmente la naturaleza del conflicto, pues este no solo contiene momentos de crisis o violencia, sino también momentos en que está latente todo ese conjunto de creencias a favor de que se produzca aquella. Es decir, el conflicto es el reconocimiento de discrepancias entre uno y otro cuyo término medio es la crisis que, pese a no tener que serlo siempre, frecuentemente conlleva a la violencia entre ambos agentes. Si se renuncia a discernir sobre los antecedentes de los encuentros violentos, no se podrá determinar ninguna prevención hacia estas.

Portocarrero señala que nuestra sociedad ha trivializado tanto el conflicto del racismo como el de la corrupción, instaurando así una sociedad de cómplices, en donde la relación entre personas es utilitarista: ambos buscamos abusar uno del otro, así que respeto tu voluntad como también busco la posesión de ella. Se defiende tácitamente un discurso de la competencia, cuya finalidad es vencer al otro, y que origina una licencia social hacia quien comete violencia hacia otro. No hay, como define Quintanilla, consecuencialismo no utilitarista sino un etnocentrismo fundamentalista; este último se refiere a que el paradigma de la competencia el cual se asume de modo implícito es aquel que gobierna la mentalidad de mayoría de personas en nuestra sociedad limeña, pues no requiere del principio de que cada creencia x que asume, puede tener un margen de error si se simula en situaciones concretas, quizá, aún no evaluadas.

Por tanto, el orden social se desestabiliza, y me atrevo a decir que el sistema educativo sufre según estos rasgos. Hay un goce por parte de los agentes mencionados respecto a mantener un sistema educativo, restricto y poco efectivo. La felicidad se hace coincidir con la violencia en la educación, la cual excluye en su temática la búsqueda de formación de un plano valorativo, filosófico-jurídico, lúdico, en los niños. En las películas hollywoodenses cuyas historias le ocurren a estudiantes que sufren maltrato por parte de su compañero en las escuelas, no solo expresan lo que he denominado violencia en las escuelas, sino también violencia en la educación, porque se perpetúa una degradación hacia una persona, y se considera que es “necesario” que esa persona sufra y también haga sufrir (porque el bully también sufre por estar atrapado en este tipo de violencia). Hacer frente a sus víctimas de modo que se conceda o se venza: ese es el principio del narcisismo inspirado en la regularidad del sistema educativo que se ha estado dando desde hace unas décadas. Cuando la relación de posesión, de abuso hacia el otro, arremeta con un nuevo conjunto de crisis fortísimas, como fue el conflicto armado interno para entender la corrupción y el racismo, podremos encauzarnos en un verdadero interés del problema de la violencia educativa. Mientras tanto, veremos qué sucede.

Referencias:

GIUSTI, Miguel

1991               Moralidad o Eticidad. Una vieja disputa filosófica. En: Hueso húmero. No. 28 (Dic. 1991). Pp 54-75.

PORTOCARRERO, Gonzalo

2005               Una sociedad de cómplices. En: Libros & artes : revista de cultura de la Biblioteca Nacional del Perú. No. 9 (Ene. 2005).

QUINTANILLA, Pablo

2009                Consecuencialismo ético, desarrollo y etnocentrismo. En: Desarrollo Humano y libertades. Compiladores: Patricia Ruiz Bravo, Pepi Patrón, Pablo Quintanilla) pp. 181-198. Lima: Fondo Editorial PUCP.

Apocalípticos e integrados en el espacio limeño, DBA e IBA

Hegel precisa en varios pasajes de sus obras lo inesencial que se torna un asunto cuando solo nos fijamos en su término, es decir, en una significación que solo incluye el grupo de palabras o de fonemas que lo hacen nominalmente valorable, pero aún teóricamente vacío. Esto sucede con frecuencia con las corrientes ideológicas, cuyo nombre actúan en función de un significado, ciertamente, pero este mismo es formulado de manera tan simple por muchos dado que aparentemente, el análisis ha sido muy vago. Esta óptica para juzgar a las vertientes ideológicas, que traen consigo un concepto, trata entonces de solamente fijarse en los resultados que han provocado dentro de sus desarrollos para así enunciarlos despectivamente o agraciadamente. De hecho, el autor consigna así este problema: 

“En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso privado todavía de su realidad, y el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras sí” [0].

 Desde ese ángulo filosófico, cualquier tendencia o figura sería vista como un cadáver que solo nos muestra lo que ha sido por último, y sin embargo, no es ello todo su interior, ni menos aún, su fundamento.

En su real dimensión, los medios de comunicación han acaparado esta tendencia para así recapitular  lo que las ideologías, tratados, y otras cosas, quieren decir; cuando la verdadera información no se ha visto resumida sino reducida, diezmada por la pobre intelectualidad periodística de la era peruana actual. Así pues, las noticias que se reflectan para la pantalla chica no infunden un análisis mayor a partir de los hechos, sino la creación de los mismos, con comentarios carentes de una lógica  cuya virtud sea el bienestar colectivo en información y no en desinformación. De aquí que parte del sector periodístico haya sido “bautizado”, por la misma coyuntura mediática (no exactamente por periodistas, pero sí en programas de ejercicio periodístico) como la Derecha Bruta y Achorada (DBA). Y, luego, como a todo le corresponde su opuesto, aparece el apelativo Izquierda Bruta y Achorada (IBA) o Izquierda Cavernaria acorde a ciertos personajes públicos que reprochan aquella otra vertiente. Por cierto, esta clasificación se realizó en miras a una crítica de uno hacia el otro, o en todo caso, de personas que gestionan columnas en periódicos con una apuesta por la neutralidad ideológica, aunque eso no sea posible en un periódico.

En este artículo, mi intención es presentar dos problemas de corte social, como son el caso de la minería y en específico, Conga, y la aparición del partido político Movadef (Movimiento de amnístia y derechos fundamentales). Pues de ahí se postularán las categorías DBA e IBA ya adelantadas, se explicaran y se harán coincidir a como se expresan similarmente en la obra Apocalípticos e Integrados de Umberto Eco, con las posturas actitudinales de apocalíptico  e integrado, que se hacen  adecuadas en toda cultura en medida en que la industria y la diversidad de la masa de gente están en juego. En el caso peruano, la crítica que puede existir a las formas en que se han seguido los conflictos sociales ha canalizado el lenguaje en el cual ha mediado ella, y supuso una bi-univocidad en tanto el discurso de la DBA y la IBA: eran achorados, y su inconformismo con el gobierno de turno se traspone a la cultura peruana como tal. Es así que ahora corresponderemos al tendente a la DBA  como el integrado, mientras que el fiel a una IBA, lo denominaremos según el carácter apocalíptico de la obra de Eco. Por último, se presentará una contrarrespuesta que, a mi perspectiva, llega a obtener más credencial intelectual con respecto a cómo lindar política con cultura, o en todo caso, poder con pueblo.

1.            Caso Conga, diálogo entre culturas e inversión minera internacional

En cuanto al proyecto Conga, este estriba en la persecución acerca de si su aprobación es inminente o seguirá siendo postergada por el descontento casi general de los cajamarquinos hacia la instalación de una minera en su suelo. El gobierno regional que rige el sr. Santos y el gobierno de turno de Humala han comenzado una tensión que agrupa una serie de opiniones que apelan a la opinión del pueblo peruano, pero a la cual tratan de persuadir mediante simplismos carentes de información acerca de las circunstancias históricas y presentes en el terreno. Por un lado, entonces, la Izquierda Cavernaria (IBA) asedia la posibilidad de una concertación y un escenario dialógico en virtud de la solución de este conflicto de vertientes  social y económico. Con Gregorio Santos a la cabeza, se acusa al gobierno y a sus facilitadores, mediadores del diálogo, de concertar mesas de diálogo donde la decisión ya está puesta en mesa y lo que esperan de la autoridad regional es solo de dejarse convencer y aprobar el contrato con Yanacocha. Así: “Santos consideró hace unos días que la labor de los facilitadores había concluido y trascendió que no asistió a la reunión de hoy por considerar que era un encuentro unilateral entre quienes apoyan el proyecto minero”[1].

En cierto modo, esta réplica se sostiene en que la economía del país es solo un tema político, y la incitación a la inversión extranjera es característica de un orden neoliberal que, según ellos, goza de una impunidad al suscitar desastres en el círculo de vida campesino sin ser sancionados con alguna indemnización u otra pena. Ante ello, muestran un carácter apocalíptico, en lo que concierne a su disconformidad con el sistema prevaleciente. Eco describe a este tipo de persona como alguien que va a buscar la agencia de los procesos sociales o de su historia, desde la masa. Por ello, se rehúsan a la labor de una industria que produzca para ellos, si es que ellos mismos pueden laborar y delegar entre ellos sus asuntos. Santos, pues, se excede en esa inquietud, al protestar con violencia ante la contraparte que, pese a recurrir en su mismo problema (una fundamentación vacua), no merece tal trato. Aunque también se esclarece lo siguiente:

“Y es precisamente en estos términos que la función de los apocalípticos tiene validez propia, al denunciar que la ideología optimista de los integrados es de mala fe y virtualmente falsa. Pero lo es (lo comentaremos en algunos de los ensayos) precisamente porque el integrado, al igual que el apocalíptico, asume con máxima desenvoltura  (cambiando solo el signo algebraico) el concepto fetiche de ‘masa’. Produce para la masa, proyecta una educación de masa y colabora así a la reducción de los auténticos temas de masa” (Eco, 1965 23-24)[2].

De esta cita, se deriva la correspondencia entre el partidario de la DBA con el concepto de integrado según Eco. El error es el mismo, que en palabras de Eco, sería que ninguna de las dos posiciones ha superado el empleo de los conceptos “fetiche” como son los de masa, pueblo, cultura de masas, o industria. En nuestro medio, tanto periodistas como políticos de bancadas distintas hacen uso de estos términos para apologizar la intervención foránea en la actividad de minería extractiva. He aquí otro fundamento que ha persistido en la historia peruana desde varias voces reconocidas; este es, según Eduardo Dargent, considerar que el manejo del influjo económico en el país debe jerarquizar la argumentación técnica de sus agentes, para con ello asegurarse – las industrias – la permanencia en la producción, en perjuicio de los territorios natural y social en los cuales se instalan[3]. El mando de la economía sin la crítica política que le sobrevendría, pues, no ofrece el resguardo a una promoción del bienestar de los grupos étnicos instalados en la zona de Conga y, así, se vislumbra una desventaja para ellos y un incremento de la suya en los otros.

Pero estos mismos, los defensores del sistema existente, convergen su labor de producción – aún utópica, porque las protestas no cesan – con la  adopción de las formas externas de la cultura popular. En su promoción vía los mass media, como por ejemplo, los periódicos y los programas televisivos de noticias, orientan a la sociedad a valorar la producción de la minera, pues a la larga, instaurará una perfecta igualdad en las condiciones de cada individuo. No obstante, tal como lo sugiere Eco:

“Se da por descontado el convencimiento de que la circulación libre e intensiva de los diversos productos culturales de masa, dado que ofrece sin duda aspectos positivos, es en sí naturalmente ‘buena’. Como mucho, se adelantan proposiciones para un control pedagógico-político de las manifestaciones inferiores […] o de los canales de transmisión (control sobre redes de televisión). Raramente se tiene en cuenta el hecho de que, dado que la cultura de masas en su mayor parte es producida por grupos de poder económico con el fin de obtener beneficios, permanece sometida a todas las leyes económicas que regulan la fabricación, la distribución la distribución y el consumo de los demás productos industriales…” (Eco 1965: 57).

La inmunidad del integrado se disipa si es que se realiza un estudio acerca de la ascendencia histórica de los términos que al ser fetiches, son persuasivos y punzantes para cualquier idea de corte capitalista y que fomente el materialismo. El caso Conga, entonces, yace en la acometida de tanto una DBA competitiva pero excluyente de todo correlato realista, dada la disociación entre sus intereses y los intereses de la otra rama, los pueblerinos de Cajamarca. Mientras que la IBA reside en un problema idéntico, es excluyente y versa sobre un lenguaje cínico en relación a sus cómplices, ya que levantan la voz en aras de una masa que, evidentemente quiere modificar su realidad, pero inmediatamente son condicionados a ser reflejo de una especie de religión hacia lo que delatan algunos, y de lo cual se remeda todo, se consumen promesas y huelgas al igual que el integrado lo hace con la producción capitalista.

2.            Aparición de MOVADEF, factor CVR y el lenguaje de la cultura de masas

En cuanto a la aparición de este partido político, hay que señalar dos líneas de fuerza. Por un lado, se trata de la razón fenomenológica de que se dé este llamado MOVADEF en nuestras circunstancias políticas. Ocurre, pues, que la interrogante metodológicamente adecuada para nuestra analogía tratada (partidario de DBA-integrado y partidario de IBA-apocalíptico) es la siguiente: ¿cómo aparece un partido ideologizado por una vertiente violentista al que, sin duda, se le atribuye el mayor número de víctimas en el conflicto armado interno que duró dos décadas en nuestros país. Ciertamente, hay una relación estrecha entre el Partido Comunista Peruano – Sendero Luminoso y esta asociación presidida por seguidores del Pensamiento Gonzalo. Así mismo, los jóvenes que se han adscrito a la causa tienen toda una realidad psíquica que es imposible que solo sea la educación carente de un amparo a la memoria colectiva – respecto al tema del conflicto que se tuvo con SL – la que ha llevado a varios a hacerlo. Y es que la desinformación no es necesariamente la razón principal sino la toma de experiencia y formación de los jóvenes como individuos invisibles en una sociedad fragmentada, en la que aquellos que batallan contra la justicia piensan que ella aún merece ser llamada Justicia cuando no se dan las reparaciones ni las indemnizaciones debidas a las víctimas de esta tragedia peruana. Por ello, la reflexión del joven adherido a Movadef se apertura mientras que la justicia se ha postergado al igual que una regulación educativa sobre la memoria acerca de estos temas que hubieran reconciliado al joven promedio con su entorno social.

De aquí se logran identificar a los personajes de Eco: el apocalíptico es el seguidor de Movadef, al quien inescrupulosamente, persiste en que formalmente el proyecto está en carrera porque, en aras de la democracia, su partido debería ser inscrito en oficinas del Jurado Nacional de Elecciones. Y por otra parte, el integrado no haría pequeño esfuerzo para emplear una intuición sistemática ya común en la mentalidad peruana: denigrar al filo-terrorista. Lo que sucede no sobrepasa la paradoja del tolerante: si la democracia sigue tolerando a las conductas antidemocráticas, la intolerancia será contra ella misma. Y el integrado lo sabe bien: desde la vigiliancia mediática, sea en columnas periodísticas o por institutos de opinión pública, los defensores de una estabilidad “sin proyectos sobre memoria colectiva y sin intenciones de transformar alguna reforma educativa” atacan a los “causantes” de tal conflicto: a la comisión de la Verdad y Reconciliación. Algunas declaraciones como las de Aldo Mariátegui o Víctor Robles utilizan estas modalidades comunicativas para sentenciar a Movadef, a la IBA, y, excesivamente, a los defensores de la CVR. Y la imagen de integrados hace alusión a su capacidad seductora y persuasiva para mantener el orden dentro de las clases subalternas ante esta noticia de acometida de un partido afiliado a una corriente terrorista.

Es así que, como breve conclusión, hay ciertas cosas que recalcar. En primer lugar, las posturas que hemos calificado de DBA e IBA pueden postergar sus dimes y diretes, pero cuando hay una enorme atención hacia un mismo tema, la tensión embulle de tal modo que se ponen de relieve las actitudes apocalíptico  e integrado tanto en uno como otra. Evidentemente, estas dos figuras no son determinantes en aquellas: una época donde se escucha más a los “ilustrados” es una época en que se diferencian las variantes de estos mismos personajes. Por otro lado, la idea de este artículo ha sido abusivamente subjetiva: de ninguna manera intento realizar una severa identidad entre las posturas respecto a las imágenes de Eco. Como alcance mayor, entonces, se encuentran estos dos problemas que han sido controversiales durante estos meses en nuestro medio: en el caso Conga y en la aparición de Movadef. Y, sin ninguna duda, el silencio en política es desfavorable para cada una, razón por la cual, si las tensiones sociales continúan, sus pronunciamientos a la nación seguirán siendo tendenciosas y con miras a un objetivo: persuadir y enviar al olvido a la postura contraria. Según parece, ni el apocalíptico ni el integrado comparten el patrón que, sublimada, sería la regla que presidiría la dialéctica del país: el valor de escuchar.

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[1] http://elcomercio.pe/actualidad/1457029/noticia-caso-conga-facilitadores-afirmaron-que-seguiran-actuandoimparcialmente

[2] Eco. Apocalípticos e integrados.

[3] http://diario16.pe/columnista/18/eduardo-dargent/1911/simplismos

 [0] Fenomenología del Espíritu. Hegel. Editorial Fondo de Cultura Económica.

El desafío filosófico del joven francés durante la Revolución de mayo del 68

Alain Badiou en una ocasión delató su valoración a la historia de la filosofía contemporánea y lo fructífera que fue a partir de un momento determinado, y en un espacio particular. Él sugiere que la filosofía francesa contemporánea, que involucraba a figuras como Jean Paul Sartre, Lacan, Levi-Strauss, entre otros, habían abarcado una serie de propuestos filosóficas que, desde la óptica tradicional, no deberían ser consideradas parte de una escritura filosófica. Y sin embargo, para Badiou eran filósofos comprometidos con su vocación, y su compromiso filosófico les vale hoy en día separarlos como una figura de la disciplina que linda en toda la larga historia de ella misma. La diferencia con las otras vertientes se erige con la cuestión del saber: no había que rastrear toda una teoría adecuada para ser modelada en el ámbito social porque la filosofía no sabía nada de las calles, no sabía nada de las costumbres, si es que su situación solo se encontraba en la biblioteca. Para Badiou, pues, la filosofía, con esta versión francesa, comienza a salir a las calles, se alinea al quehacer poético, al psicoanálisis, a la cultura literaria. Y, pese a las discrepancias sobre cuáles eran sus posiciones políticas, su operación respecto a la misma política tenía como finalidad hacer constante una crítica al modelo que daba sentido a la época. Así lo entendió Francia, y vino a concebir la crisis estudiantil, cuya energía se propició desde la explosividad de los jóvenes y la enorme influencia intelectual que, precisamente, provenía de estas nuevas caras académicas.

El enfrentamiento francés entre estudiantes y policías ocurrió en los días de mayo de 1968. Al principio, podía tacharse de un encantamiento marxista que los soviéticos habían podido instaurar en la mentalidad de los jóvenes para que tomen la universidad de París (La Sorbona), puesto que, por sentido común, todo joven es maleable desde que se lo define como alguien que está hecho de solo sentimientos. Es útil poner de relieve toda la coyuntura política que tenía como combatientes a las potencias estadounidense y soviética en el terreno europeo. No obstante, esa interpretación debió de ser pávida a la fuerza de los jóvenes, e incoherente dada su historia. Recordemos la aglomeración de jóvenes hippies que marcharon por la paz en suelo estadounidense, por oponerse a la Guerra, la discriminación, y la censura; ello hace suponer que el joven francés de la época, no podía relegarse de ese levantamiento, si es que divisaba su ambiente político y cultural. Con el agotamiento de las artes de hacer filosofía y ética, no había reacción del fuero académico ante las licencias del gobierno a que la cultura pierda su espíritu. Y la contestación no se hizo esperar, con lo que las calles de París se pintaron de slogans a favor de la guerra interna, es decir, en virtud a la superación de la humanidad mostrada por cada humano para hacerse, paradójicamente, más humano. En este breve texto, quiero brindar dos líneas de reflexión con respecto a la propuesta de corte filosófico que se presupuso en la revuelta de la juventud universitaria parisina. Ciertamente, he leído poco o nada de los autores que vivenciaron ese momento histórico, pero ello mismo merece una interpretación no forzada de sus circunstancias.

Pero entonces, hay que definir ésta de modo teórico. ¿Cuál era la deliberación hecha en la facultad de ciencias sociales (donde se proporcionaron originalmente las organizaciones en desacuerdo al sistema) durante esa época? Evidentemente, con la experiencia susodicha de un descontento con la historia de la filosofía y, sobre todo, con las figuras trascendentes en este saber acumulable sobre el pensamiento occidental, los jóvenes no seguían el rol de cómo se entendía lo que era intelectual. Pues si hubiera sido así, habrían retomado la operación Sapere aude kantiana, traducida como atrévete a ser racional, pero comprendida como el asentimiento de toda individualidad en relación a lo que cada uno debe aceptar como razonable, y que en su aspecto capitalista de la década sesentera, era el consumo y el olvido a las grandes nostalgias que la guerra mundial había ocasionado. En efecto, no habrían considerado injusta ninguna medida de censura hacia la comunicación social, ni desconcertante la lucha de los sindicales por la deuda laboral por parte del gobierno, y los constantes desempleos. Fue la revolución, pues, un desacuerdo estudiantil, y más aún, fue un enfrentamiento a la seducción aparente de lo que hacía alusión, según los medios, una sociedad consumista y acorde a la lógica interna del gobierno de De Gaulle. Su posición era profunda y con miras a un resultado mediado en cada campo temático, político, social, artístico, educativo.

De aquí que una de las enseñanzas filosóficas que esta cadena de eventos aborda fue la insistencia en realizar un cambio sustancial en el espacio público. La forma y la existencia: esas eran los aspectos del compuesto llamado sustancia para Aristóteles. En ese marco, no se entendía existencia sin una forma, en lo que nos compete, sin una serie de ideas que definían al humano. No obstante, al humano se lo intentó definir por largo tiempo sin una conciencia emocional, pues ello imposibilitaba la permanencia de una sola definición de lo que era ser humano. En otras palabras, el humano tenía una forma autónoma de ser a partir de su racionalidad. Es por ello que la revuelta estudiantil remarca una idea que los teóricos también discutieron, solo que, por obvias razones, en los textos y no en las calles. Esa idea era la unión entre concepto y existencia, y en palabras de Badiou, el intento de los intelectuales de la época fue darle autonomía al sujeto desde su existencia, ya que así, la forma convergía con lo que implicaba ser humano, a grandes rasgos, ser-urbano o ser-voluntario a encarar los problemas como ciudadano que uno era; así mismo, ese discurso es introducido por los jóvenes, que creían que ninguno estaba entendiendo, y eso vislumbraba la falta de singularidad en la comunidad francesa. De hecho, los  slogans escritos en las paredes de las universidades y en las calles, reflejaban ese impacto en la figura juvenil de la época. Escritos tales como “sé realista, haz lo imposible”, o “Disfruta sin trabas” mostraban una incitación a que cada francés critique su situación social, dado el incremento del egocentrismo en el espacio social, y que opte por la camaradería general.

Por otro lado, otra consecuencia de carácter filosófico que dejó este movimiento fue que, a nivel académico, dejó de haber disparidades con los otros sectores sociales, tales como el obrero, el artístico, el cultural. Todos, durante esos días, se convirtieron en académicos, se informaban y se enseñaban entre ellos, tanto burgueses, cineastas, dramaturgos, universitarios y obreros. El placer ya no se encontraba en las elecciones de moda, de tienda, de coche, de transporte; se tornó un gozo a lo que significó hablar, y no acerca de cualquier cosa, sino de las experiencias adherentes al problema sociocultural y político de Francia, esto fue, el contagio del sistema del consumo a la libertad humana. La experiencia que cada grupo social había tenido se instauró como pauta para que el movimiento continúe, porque de esta manera, se atenuaban los reclamos de aquel. En efecto, la lectura filosófica con el que cada punto de vista estaba de acuerdo era con respecto a cómo avizoraban a la sociedad post-guerra mundial: gente conformista, con convencionalmente muy definida, burgués y, por lo tanto, incapaz de lidiar con los problemas más violentos para la mayoría de personas de un nivel económico menor. De ello se sigue que se sacrificaron algunas costumbres, se relacionaron otras, y el combate persistió. Aunque la masa del 68 haya tenido un carácter contestatario mas no violento, poco a poco la demanda alzó revueltas con la policía, y se produjeron bajas en el lado estudiantil. Pero la mentalidad rompía con el aforismo popular sobre la filosofía, concerniente a que ella misma tenía que morir para que comience la acción: fue todo lo contrario, la propuesta filosófica se construyó durante el desarrollo de las revueltas y las tertulias en las calles parisinas.

En resumen, el mayo del 68 francés mapeó las falencias culturales que en la postguerra se habían causado. El movimiento generacional, conformado por jóvenes, dio lecciones de cómo había de ser un crítico. A la larga, el carisma suyo sedujo a varios personajes públicos, a artistas y escritores. Jean Luc Godard o Jean Paul Sartre o Jean-Claude Carrière, todos ellos se mostraron emocionados ante la picardía y audacia juvenil. Por ello, la estética de las décadas siguientes no podía serle desleal a este acontecimiento histórico puesto que la teoría comunicativa que aplicaron a partir de revistas afiches y graffitis condijo con el mensaje generacional que querían hacer dar cuenta: los jóvenes, al parecer, no querían llenarse de más responsabilidades, pero sí querían elevar a conciencia, mediante una difusión artística novedosa,  la responsabilidad de todos, como franceses, en relación a la ciudadanía y el respeto de la libertad. Cierro este artículo con un elogio de Sartre a este espíritu del 68, que con toda prudencia, merece ser leída por cualquier generación de jóvenes:

“Hay algo que ha surgido de ustedes que asombra, que trastorna, que reniega de todo lo que ha hecho de nuestra sociedad lo que ella es. Se trata de lo que yo llamaría la expansión del campo de lo posible. No renuncien a eso”.

Filosofar: intuición, lenguaje y realidad inmersiva

Brindar razones es inherente a la elaboración argumentativa. Algunos dicen que argumentar da origen al filosofar, pero filosofar ya no es sólo eso. Esta idea la sostengo debido a que cada experiencia de mi vida conlleva a que el orden lógico que les puedo dar, desde el relato interno de tal suceso hasta la narración de ella en un trabajo académico, me obliga a mediatizar ese pensamiento con algo. Sólo así cada concepto manejado por la mente puede ser desmenuzado posteriormente, o mejor dicho, recordado por la memoria. Es decir, cualquier idea que se realice en la conciencia de uno se ve reflejada en un recurso de corte público, como en un texto. Esta traslación es propia de alguien capaz de reflexionar y, en consecuencia, de organizar sus pensamientos hasta llegar a conceptos generales sobre la realidad. Desde ese marco, filosofar vendría a ser la particularización de todas esas vivencias e ideas primeras en pensamientos puros ligados a un recurso, tal como es el lenguaje, el texto, o hasta una hoja de borrador. Pero la ligazón primera, de acuerdo a nuestro sentido común, sería con el lenguaje: cada cosa vivida trae consigo su significado desde el sentido (lingüístico, aunque sea redundante decirlo) que se le brinda a ella, de la cual el sujeto es el creador.

El lenguaje, empero, devela sus limitaciones con frecuencia en nuestra época. Dentro de ella, pues, se ha desembocado un tipo de incomunicación entre el mundo humano y su naturaleza, su conflictividad. Las interpretaciones de la historia del mundo son contrastantes: algunas sugieren que el hombre tiene más de apolítico que de político; algunas, sin embargo, configuran esa idea, lo cual significaba una superación de la crisis humana por una, parcial, tranquilidad en las sociedades. Esta serie de contradicciones en la vida política son alegoría misma de lo que cada uno engendra en su propia vida: la persona de hoy espera que cada conflicto se resuelva o se lo resuelvan. En relación a la filosofía, ella se ha visto afectada por este rumbo lógico que decodifica nuestra reserva de pensamientos a lo largo del tiempo, a partir de esa caja de herramientas que tenemos al alcance según Wittgenstein, nuestro lenguaje. Y aún así, los evaluadores se ven interpelados por el desgaste intelectual que provoca andar solamente interpretando un círculo vicioso en lo que concierne a la historia de esta disciplina. Planteado de otra forma, Kant sospechaba que nosotros nos vemos superados por las grandes cuestiones (tal como “¿qué es la filosofía?”), que solo llegan a ser valorables, mas no resolubles permanentemente, no tienen solución que persista absolutamente.

En efecto, la filosofía ha mantenido la expresión de su historia en evidencia puesto que su alcance desde el lenguaje lo obliga a ello: a ser autoconciente de sí misma. Análogamente, cada persona reflexiva, a partir de su pensar discursivo, genera este modo inteligente de hacer las cosas llevaderas, o mejor dicho, de razonar en virtud que ciertas ideas se vuelvan conceptos generales u objetivos, dada la experiencia en el mundo. A la vez, este tratamiento con lo real implica el uso de la facultad gramatical para poder calificar los sucesos, adjudicarles objetos (palabras), sentir que una persona (el yo) está actuando. Así, el lenguaje resulta ser medio ideal y fin del conocimiento: no habría capacidad de representarnos el mundo sin él. Sin embargo, es obvio que no es independiente a otra facultad del humano, a saber, la capacidad racional, creadora de escenarios que muestra el proceso intencional de querer-determinarse; como tampoco a otras inclinaciones del propio ente humano como las tendencias al conflicto (querer-practicar lo determinado por el querer-determinarse) y a la empatía (querer-te). El influjo a lo conflictual significa, a mi parecer, que uno puede encontrarse psicológicamente carcomido por su acumulación de conflictos, y que algunos de estos, abusivamente, son encontrados intencionalmente por uno mismo.  Más adelante, se desarrollará cómo es que el drama humano nos confiere ese deseo de verdad, nos obliga a seguir buscándola (Véase el Libro I de Metafísica de Aristóteles). Por su parte, la predisposición a la empatía hace alusión a las menciones mentales que cada persona se hace con respecto a lo que siente cuando percibe situaciones negativas en otro hombre, más que todo, alude a contextos de cooperación (ética).

Ahora bien, dicho esto, ¿cuál es el objeto del filosofar? ¿En qué consiste hacerlo? De alguna manera, argumentar racionalmente desde la postración de la historia de la filosofía y, subsecuentemente, darle un recorrido al círculo interpretativo que se ha manejado con respecto a esta disciplina cuya fuente de información es la realidad misma. De aquí que se originen un par de problemas. Uno estriba en el peligro latente que confiere filosofar, es decir, el escepticismo. Esta actitud tradicionalmente se entiende como la presunción a ser conciente del conjunto de escuelas filosóficas, figuras, doctrinas, que el ser humano no puede librarse. Por ello, se ve desamparado por el corpus racional de la historia de la disciplina y no puede responder a qué es filosofar. Pero esa línea interpretativa  sobre lo que es un escéptico, principalmente hegeliana, posee un carácter positivo desde su naturaleza. Dicho de otro modo, es laudable ser escéptico en medida en que luego se supere esa misma dimensión enigmática con tal que el sentido de toda su historia sea organizada en Una sola cosa: filosofar. De manera que la filosofía carga un carácter relativo con respecto a su tiempo, y según ello, toma posición en relación a las manifestaciones ideológicas de la misma; pero, según Hegel, es índole de la filosofía sentir ese carácter universal que lo atrapa, con tal que fije su mirada a que todo sentido pensativo, afín al modo de pensar filosófico, es uno y lo mismo; pero, más aún, saber administrarse con la consolidación escéptica, conservada por la naturaleza humana, para su superación o subsunción. De hecho, para obrar filosóficamente, uno se desapega del océano de ideas que no se han desarrollado sino implícitamente, para explicitarlas y comprenderlas.

 El segundo problema no es menos implacable que el anterior expuesto. Porque si filosofar consiste en deslumbrar esa reserva de saber con miras a establecer una relación con las posibilidades de la época (para ser-posible en el tiempo, diría Heidegger), se privilegia esta actividad: sólo aquellos que pertenecen a un nivel intelectual-académico superior serían dotados de la mejor de las formas de pensar. Sin embargo, Mientras que todos pueden crear imaginariamente su realidad, a partir de, a mi entender, posibilidad de hacer varias ficciones acerca de su vida, se originaría un elitismo intelectual que pregone las verdades de corte filosófico, y quienes los lean adopten estas y no aquellas de los denominados filósofos de la calle. Ciertamente, la razón de uno sabe de la realidad, sabe del otro (sea mundo, sea alguien, sea algún problema) que tiene que proyectar mentalmente, sino hágase el siguiente ejercicio: intenten escribir poesía sin proyectar a alguien, y verán lo difícil que resulta que no encaje un director inmaterial, referencial de nuestras proyecciones (más allá que la función-mente sea la provocadora de esa simulación). Uno practica, pues, la empatía de modo tal que se asuma creencias y actitudes ajenas, por lo cual ya se recurre a alguien distinto a uno, quizá indefinido, pero otro. Por lo tanto, la intuición filosófica no es un problema, sino un don de muchos, por la cual algunos recurren a la historia de la filosofía por una invitación del currículo de las universidades con especialidad en filosofía. Sin embargo, no se debe obviar lo pensado por sí mismo. Todos son capaces de filosofar, mientras tengan como guía, precisamente, una identidad de filósofo: esta, en efecto, se construye donde mayormente se discute, y por defecto, tal tertulia se brinda en las universidades. Pero la verdad misma nos predispone a filosofar.

Por todo ello, la experiencia que, al mismo tiempo, nuestro cerebro procesa y manipula, pese a no siempre ser lingüística (o al menos hasta un promedio de edad de 3 años), llega a ser filosófica en medida en que hay una actitud de saber, o según Heidegger, de poder aprender. La filosofía, ante ello, es inmersiva, da la sensación que la realidad es esa misma que se pone de relieve desde el pensar-por –uno-mismo, desde la intuición de una solución a un problema colectivo que concierne a la narrativa de una vida, la de uno mismo. Dicho en otros términos, y como conclusión final, la filosofía relata las vicisitudes de la realidad ajena, o lo que viene a ser lo mismo, se auto-engaña (a largo plazo, a partir de la refutación) para comunicarse con la humanidad en su totalidad sobre un problema de carácter distinto al acostumbrado, es decir, coyuntural (le concierne al presente de todos) e histórico (ha sido y seguirá siendo un problema mientras se suspenda su toma de experiencia). Así pues, habilita la realidad inmersiva (virtual), o lo que es lo mismo,  el despliegue – provisional - con lo extraño que encuentra uno a sí mismo, justamente, como otro.

De aquí mi reflexión personal: sería interesante considerar que no solo la literatura (Cfr. Artículo publicado el 21/0602012 http://pijamasurf.com/2012/06/quienes-leen-adoptan-inconscientemente-la-identidad-de-los-personajes-ficticios/ ) y la física higgsiana (véase Bosón de Higgs, tema de debate actual en el terreno científico) en sentido estricto pueden patentar ese rasgo fuera de toda conformidad intelectual, que es el reconocer un universo paralelo al cual estamos postrados. Desligarse de este mundo ya no puede ser un recurso lingüístico único(es decir, que solamente le concierna a la institución académica) que, en grandes rasgos, nos mantiene sentados en nuestras sillas esperando la trascendencia, o la explicitación de los grandes misterios de la vida, sino que suscita un paralelismo. A la par que el plano neuronal hace subsecuentemente esa trascendencia racional en la biología de uno,  a la vez ya está aplicando las vivencias a la objetividad que se busca, y así filosofa. Ese modo de filosofar aflora una serie de identificaciones de cuáles son los significados de la vida personal y colectiva. Así de simple: complejo. Luego sigue el lápiz y papel, o en nuestro tiempo, el teclado y el tipeo, el rédiger nos attitudes philosophiques. Y la crisis continúa, porque someter a todos a una evaluación filosófica causa zozobra en alguien conflictual, que tiende a decir No al Sí de otro, nada menos que la humanidad.